Paolo e i problemi della cristologia (parte seconda)

Ci troviamo, dunque, davanti a domande scomode. Ma la cosa si complica molto di più se teniamo conto del fatto che il criterio di Paolo è che la salvezza si ottiene mediante il “sacrificio della croce”. Ciò significa che, per concederci il perdono e la salvezza, Dio ha preteso e ha avuto bisogno della sofferenza e della morte. La decisione del Padre fu di inchiodare suo figlio alla croce, e con suo figlio, inchiodare lì le nostre malvagità, al fine di “perdonare i nostri delitti”. Il Dio del quale parla Paolo, quando si riferisce alla “salvezza-redenzione”, risulta inquietante. Perché è il Dio che “non risparmiò il suo proprio figlio, ma lo diede per tutti noi” (Rom 8, 32). Un padre che ha bisogno della morte di suo figlio, pur con tutto il mistero col quale lo vogliamo ricoprire o mascherare, risulta inaccettabile per qualunque essere umano che non sia giunto fino all’estremo della sua propria disumanizzazione. In definitiva, spiegando in questo modo l’evento della salvezza, quello che Paolo fa è riprodurre il Dio violento, tanto “santo” quanto “pericoloso”, del quale ci parlano le tradizioni dell’Antico Testamento.   Come sul tema della fede, così anche sul tema della salvezza, il contrasto tra i vangeli e Paolo è evidente. Mentre per Paolo, la salvezza è un evento religioso e soprannaturale, che è indimostrabile e del quale non abbiamo certezza, nei racconti dei vangeli la salvezza è un evento secolare e umano che è perfettamente palpabile, e che consiste nel rimediare o, almeno, nell’alleviare la sofferenza umana. La salvezza di cui parla Paolo è salvezza definitiva e ultima, la salvezza “escatologica” (Rom 10, 9-10), che consiste nella giustificazione concessa da Dio. La salvezza di cui parla Gesù è salvezza profana e terrena. Nei vangeli, quando
 Gesù parla della “salvezza” che è frutto della fede, 
incontriamo frequentemente la formula: “la tua fede ti ha 
salvato”. E’ la 
parola che Gesù rivolge ai malati e agli esclusi, ai quali ridona l’integrità fisica, il benessere di chi si vede ristabilito e la dignità di chi si vede restituita la sua condizione di persona che merita considerazione e rispetto. Per Gesù, come lo presentano i vangeli sinottici, la “salvezza” che produce la fede è, prima di tutto, “liberazione dalla sofferenza”. Per i vangeli, in effetti, “salvare” è “sanare e liberare dal dolore”. “La tua fede ti ha salvato” è così sinonimo di: “La tua fede ti ha sanato”.  Paolo invece intende la salvezza come liberazione dalla collera divina e dal conseguente castigo (Rom 5, 8-10). L’idea di Paolo, sulla relazione dell’essere umano con Dio, si centra sul problema di come placare Dio offeso e, di conseguenza, di come trovare una salvezza che stia fuori di questo mondo. La “salvezza”, per la mentalità religiosa degli israeliti di quel tempo, era salvezza dal “peccato”. E’ la mentalità di cui, senza dubbio, era imbevuto Paolo. La teologia dei sinottici, per quanto concerne la salvezza, è invece distinta. Perché è salvezza per tutto l’umano, il fragile, il debole di questo mondo. Ecco perché Gesù poté dire a una donna peccatrice: “la tua fede ti ha salvato” (Lc 7, 50). Così come a Zaccheo assicurò che la salvezza era entrata in casa sua, precisamente in casa di un uomo odiato dal popolo (Lc 19, 9), e che era motivo di scandalo per il solo fatto di avere ospitato Gesù nella sua casa. (Lc 19, 6). Il Dio di Gesù si rivela così come il Padre buono, buono con tutti. Il Padre che manda il suo sole sui giusti e i peccatori; e fa piovere sui buoni e sui malvagi. Il Padre che accoglie il figlio perduto, senza rimproverargli nulla, senza chiedergli spiegazioni, né esigere conti. Se nei vangeli, dunque, il Padre di Gesù è sempre Padre di bontà, in Paolo, invece, questo concetto resta indeterminato. Il “credo” teologico fondamentale di Paolo, come abbiamo visto, era determinato dalla fede e dalla fedeltà al Dio unico di Abramo. La sua comprensione di base e fondamentale del cristo (e della missione di Gesù) non si elaborò pertanto a partire dall’evangelo, ma dalla teologia dell’Antico Testamento. E qui è decisivo rendersi conto del fatto che, arrivando a questo punto, si tocca uno dei problemi capitali, non solo della cristologia, ma di tutto il cristianesimo e della sua presenza nella storia. Si tratta del problema che rappresenta l’“interpretazione” che Paolo dà della morte di Gesù. Perché è precisamente nell’interpretazione della morte del cristo, dove si vede con più chiarezza l’idea che Paolo aveva (e insegnava), non solo di Dio, ma anche di tutta la cristologia. In effetti, come sappiamo, Paolo interpreta la morte del cristo, prima di tutto, come il mezzo di cui Dio necessitava per concedere ai peccatori la “giustificazione” (Rom 3, 21-28). Però, facendo un passo oltre, Paolo aggiunge che la morte di Gesù messia è il “sacrificio espiatorio” che ci ottenne il “riscatto” e, mediante il riscatto, la “salvezza. Dal momento, quindi, in cui Paolo introdusse nella comunità cristiana primitiva questa interpretazione della morte di Gesù, l’idea di Dio e la vita di Gesù si videro radicalmente modificate. Perché, secondo i vangeli, la morte di Gesù in croce fu la conseguenza di un modo di vivere, mentre, secondo l’interpretazione di Paolo, la morte in croce fu il sacrificio religioso di cui Dio aveva bisogno per riconciliarsi, mediante il sangue del cristo, con i peccatori, e così conceder loro la giustificazione, la redenzione e la salvezza trascendente. Nel racconto evangelico, il responsabile del morire appeso a una croce fu proprio Gesù, mentre, secondo la spiegazione di Paolo, la morte di Gesù in croce fu decisione del Padre. Nel primo caso, quello che emerge è la libertà e la coerenza di Gesù. Nel secondo caso, ciò che risulta palese è l’obbedienza del cristo al disegno del Padre. Detto in altre parole, secondo i vangeli, Gesù fu un profeta esemplare, mentre, secondo Paolo, Gesù fu una vittima religiosa, che sopportò, a titolo vicario, l’ira di Dio scatenata su tutti i peccatori (Rom 3,25). Ciò vuol dire che, per i vangeli, la morte di Gesù rappresenta l’esemplarità e la libertà di un profeta di fronte ai poteri di questo mondo, mentre per Paolo, la morte di Gesù rappresenta il sacrificio religioso di una vittima.  Qui è importante rendersi conto che la conseguenza più grave, derivante dall’interpretazione di Paolo, colpisce soprattutto la nostra idea di Dio. Non è possibile abbandonare questa idea di espiazione, scandalosa per le persone dalla mentalità moderna, dal momento che sta qui, espressa nei testi del Nuovo Testamento. Paolo giunge persino a dire che Dio, con la morte di Gesù, “condannò il peccato nella carne” (Rom 8, 3), o che “colui che non conobbe peccato, egli lo fece peccato per noi, affinché noi potessimo diventare giustizia di Dio in lui.” (2 Cor 5, 21).  E’ la legge che, con una frase lapidariamente tragica, è rimasta scolpita nella pietra dura della teologia, secondo l’affermazione perentoria della Lettera agli Ebrei: “senza spargimento di sangue non c’è perdono” (Eb 9, 22). Ci troviamo così in pieno di fronte alla strana pratica del “sacrificio religioso” nella sua interpretazione più violenta. Tuttavia, questa realtà tanto brutale si può leggere e pensare in due modi: 1) come il racconto di un fatto storico; 2) come l’interpretazione di un evento teologico. Il primo è quello che si riscontra nei vangeli, che vedono la passione e la morte di Gesù come l’epilogo tragico di una serie di scontri e conflitti che opposero Gesù alle autorità religiose. Il secondo è quello che si riscontra in Paolo, che interpreta la passione e la morte di Gesù come il sacrificio religioso della vittima espiatoria. Naturalmente, risultò inevitabile che, negli stessi vangeli, si introducessero espressioni che mescolano il “racconto storico” di ciò che avvenne, con l’“interpretazione teologica” di ciò che Paolo pensò e diffuse come fatto centrale dell’evento cristiano. Per esempio, nel racconto dell’ultima cena, le parole di Gesù sul calice si riferiscono al sangue “sparso per molti” (Mc 14, 24) “per il perdono dei peccati” (Mt 26, 28). Cosa che indica chiaramente il valore espiatorio del sacrificio religioso che, a giudizio di Paolo, ebbe la morte di Gesù. Con la qual cosa la redazione degli evangelisti pone in bocca del Gesù storico quello che, alcuni anni dopo la resurrezione, Paolo elaborò come interpretazione e spiegazione teologica di ciò che, a suo giudizio, accadde quando morì Gesù. Detto questo, si comprende il problema che molti cristiani hanno di intendere correttamente non solo la passione e la morte del cristo, ma anche il “motivo” e il “fine” di questa passione e questa morte. In ultimo, rimane ancora una domanda: qual era l’opinione di Paolo sulla natura di Gesù? Dal momento che Paolo intendeva e viveva la sua fede interpretando le credenze religiose non solo a partire da Gesù, ma anche a partire dalla vita e dall’esempio di Abramo, risulta evidente che, per l’apostolo, non si può identificare il Gesù terreno con Dio, il Dio nel quale credeva Abramo. Sappiamo, certamente, che, per la resurrezione, Gesù “fu costituito figlio di Dio, messia e Signore nostro” (Rom 1, 4). Significa questo che già in Paolo si trova chiaramente formulata la definizione del concilio di Nicea, del 325?  Nessuno, finora, ha potuto rispondere affermativamente a questa domanda. In ogni caso, benché Paolo utilizzi i titoli di “figlio di Dio” e “Signore,” applicandoli al Cristo risorto, non dobbiamo mai dimenticare (come è stato ben dimostrato) quanto sia sorprendente il parallelismo tra i culti all’imperatore e al cristo. I termini e le espressioni che seguono erano, infatti, a quel tempo, applicati frequentemente a entrambi: “dio”, (theos), “figlio di Dio”, “dio manifesto”, “signore” (Kyrios), “signore del mondo intero”, “salvatore del mondo”... (Keith Hopkins, Conquistatori e schiavi. Sociologia dell’impero romano). E inoltre, è fuori questione che Paolo non identificò mai il Gesù storico con il Dio e Padre Trascendente. Tuttavia, Paolo sapeva che il Gesù terreno avrebbe condizionato definitivamente e per sempre la nostra possibile comprensione di Dio e, pertanto, la nostra idea di Dio. La prova più chiara di questo l’abbiamo in tre testi di Paolo che danno da pensare in questo senso: 1) Nella prima Lettera ai Corinzi, Paolo fa menzione di Gesù il messia come “potenza di Dio” e “sapienza di Dio” (1 Cor 1, 24). In questo caso, senza alcun dubbio, Paolo si riferisce al Gesù terreno, visto che parla del Crocifisso. Ebbene, in questo contesto, Paolo afferma che Gesù crocifisso è la “pazzia di Dio” e la “debolezza di Dio” (1 Cor 1, 25). A prescindere dalle sfumature che è possibile dare alla “pazzia” divina e alla “debolezza” divina, ciò che sta fuor di dubbio è che un Dio del quale, al ricordarlo, si può parlare di pazzia e debolezza, evidentemente non è l‘“Altissimo”, né semplicemente il Dio potente, guerriero e violento di cui ci parlano non poche tradizioni dell’A.T. 2) D’altra parte, Paolo afferma che il cristo è “l’immagine del Dio invisibile”: non si tratta del fatto che Gesù è Dio, ma del fatto che, come spiega la Lettera ai Colossesi, è “il primo della creazione” (protótokos), pertanto, “creatura” come gli altri esseri umani: questa è l’“immagine di Dio” (Col 1, 15). Ossia, il “Dio Altissimo” ha la sua immagine, la sua vera rappresentazione, in un essere umano. Un essere, pertanto, che è stato creato, e per di più, che è stato glorificato, non è né può essere Dio. Ne consegue che, con tutta ragione, si può dire (e si deve) affermare che, nell’uomo Gesù di Nazareth, Dio “si umanizza”. Se l’“immagine” di Dio è un essere “umano”, allora non c’è dubbio che Dio si è “umanizzato”. 3) Ma l’espressione più forte di tutte la troviamo nel famoso inno della Lettera ai Filippesi, dove Paolo parla della svuotamento di Dio (Fl 2, 6-7). Ma quando Paolo afferma che il cristo è un Dio “svuotato di Sé stesso,” questa spoliazione colpisce solamente il cristo o è un vuoto che riguarda anche Dio? Senza alcun dubbio, chi si spoglia del suo rango è Dio. Paolo dice infatti che la morphé Theoú si cambió in morphé doúlou (Fl 2, 6-7). Ciò non vuol dire che l’“apparenza” di Dio si trasformò in “apparenza” di schiavo. E non significa neppure che l’“essenza” di Dio si fece “essenza” di schiavo. La parola greca morphé significa “forma” o “manifestazione visibile”. Il Dio dei patriarchi, il Dio di Abramo, non è dunque raggiungibile, né conoscibile, se non nel cristo, nel Gesù crocifisso. A partire dallo svuotamento di Dio in Gesù, il Dio di Gesù (e di Paolo), è possibile incontrarlo solamente nel profondo vuoto dello schiavo, dell’uomo privato di ogni dignità e di ogni diritto. L’esaltazione di cui parla Paolo in seguito (Fl 2, 9 -11) non è l’annullamento di questa spoliazione, perché tutto rimane come prima.
 Né è il premio che il Padre concede al figlio. E’ l’affermazione solenne del fatto che la presenza di Dio “in forma di schiavo” è la forma che Dio assume in modo definitivo e senza possibile altro ritorno. Perché è la forma umiliata che ci dice che non può, né pretende di imporsi ad alcuno quello che Dio ha esaltato per sempre.   Violairis - 2 marzo 2012 - www.chiesavaldesetrapani.com